המשחק

המשחק, פרק ראשון: משבר המודרניות, האמת האובייקטיבית והרלטיביזם

 אחד מן המשלים המפורסמים ביותר בפילוסופיה המערבית או בתרבות המערבית בכלל, הוא משל המערה של אפלטון. המשל מתאר אנשים כבולים בשלשלאות הנמצאים במערה. בתוך המערה, כל שאותם אנשים יכולים לראות הן צלליות חיוורת, הנוצרות ממעט האור שחודר מבחוץ. אנשים אלו חיים במערה כל ימי חייהם, ולכן, הממשות היחידה שקיימת עבורם הן אותן צלליות, אשר עבורם הן גם האמת היחידה, משום שאינם מכירים שום דבר אחר. הם אינם חשופים לעולם שמחוץ למערה, ומשום שהם כבולים בשלשלאות גם אינם יכולים לצאת ממנה. למעשה, הם כלל לא יודעים כי יש עולם מחוץ למערה.

 ולמרות זאת, יום אחד,  אדם אחד מצליח להשתחרר מן הכבלים ולצאת אל האור בדרך כלשהי. אט אט הוא מתחיל לצאת מפתח המערה. היציאה הראשונית היא טראומטית: תחילה הוא מסתנוור מן האור שבחוץ וסובל ממנו, משום שהתרגל רק לצלליות של המערה. עם הזמן, הוא מתרגל לאור,  ומבין שכל מה שראה במערה היו למעשה צלליות בלבד.  לאחר שראה כי ישנו אור בחוץ, מציאות מעבר לצלליות שבמערה, הוא מחליט לחזור למערה בכדי לספר זאת לאלו הכבולים בשלשלאות. אך כאשר הוא חוזר אל המערה לבשר את הבשורה, יושבי המערה אינם מוכנים לקבל את הבשורה שלו:  הוא מכעיס אותם עד כדי כך שלבסוף הם מחליטים להרגו.

כפי שכל תלמיד פילוסופיה מתחיל יודע, הנמשל למערה הוא עולם התופעות הנראה לנו:  אנו, למעשה, מקבלים רק דימויים קלושים וזמניים של עולם אחר – עולם אידיאות, נצחי ובלתי משתנה. את עולם זה נהוג לכנות בפילוסופיה "עולם האידיאות של אפלטון", או "עולם הצורות של אפלטון", אף על פי שהוא מעולם לא השתמש בטרמינולוגיה זו בצורה ישירה.  אפלטון טוען כי עולם התופעות, או במילים שלנו: "עולם היום-יום", אינו אלא עולם של "מיטקזיס" –נטילת חלק – באותו עולם אידיאות. כלומר, התופעות המוכרות לנו מחיי היום-יום –  זריחת החמה, צחצוח השיניים בבוקר, העבודה, הסקס, השתייה, החיים הבורגניים, האהבה, או למעשה: כל מה שנמצא בתחום ההכרה שלנו, מתבטא על ידי כך שאותן אידיאות "נוטלות חלק" בעולם שלנו. אך עולם תופעות זה הוא רק "התגלמות" של אותן אידיאות, רק ביטוי זמני וחולף, בעוד שהאידיאות עצמן הן נצחיות ובלתי משתנות.  עולם היום יום הוא עולם המערה, בו אנו מקבלים רק "צלליות" של האור, והאור הוא עולם האידיאות. האדם במערה הוא האדם החושף לנו את עולם האידיאות, חושף לנו את האמת כפי שהיא, לעומת האמת החלקית שראינו בצלליות קודם לכן. אדם זה, בנמשל של אפלטון, הוא הפילוסוף.

המסקנה הראשונה שנוכל להסיק מן המשל היא כי כבר בראשית הפילוסופיה הייתה זו נפוחה מחשיבות עצמית, וביקשה לחנך את צופי תוכניות הריאליטי המתבוננים בצלליות. אין פלא על כך שהפכה לשנואה על ידי רבים: כבר סוקרטס, אשר רק ביקש ל"הביא את האור" אל העם הנבער, נשפט על ידי העם האתונאי למוות, אבוי לאכזריות.

כבר אז הייתה הפילוסופיה רווית חשיבות עצמית

אך מובן שלמשל זה חשיבות רבה בהרבה ממשפטו של סוקרטס ויומרנותו של אפלטון. לא בכדי לומד כל תלמיד פילוסופיה מתחיל את משל זה: זהו אחד מן המשלים הפילוסופיים החשובים בהיסטוריה, בעיקר בשל השפעתו העצומה של אפלטון על אופי החיים באלפיים השנים שלאחריו, לא רק במובן הפילוסופי. הנצרות, הדת המעצבת העיקרית של העולם המערבי עד ימינו אנו, לפחות זו הקתולית בתחילה – אימצה את אותו "עולם אידיאות" והפכה אותו לעולם האלוהי, לעולם הבא – לעולם הנצח. אימוץ זה קיבל ביטוי בשילוש הקדוש שהופיע אצל פאולוס: ישו, "הבן" –  הוא "התגלמות" האל בבשר – התגלמות האידיאה הנצחית בעולם החומר. חיי היום יום שלנו אינם הדבר האמיתי. מאחורי חיי היום יום שלנו מסתתר דבר נצחי, שורשי, עמוק, משמעותי – מעל הכול עומדת האמת.  אם בעולם הנוצרי האמת הזו קיבלה ביטוי בשילוש הקדוש, או אם קיבלה ווריאציות שונות של האל בדתות האחרות, או אם הפכה להיות אפשרית רק בסיוע המדע עבור רבים בעידן המודרני – התפיסה בבסיס "האמת החיצונית" דומה – והיא מעוצבת במידה רבה על ידי המשל של אפלטון.  זהו המשל שמעצב (כמעט) את כל הפרויקט הפילוסופי והמדעי במשך אלפיים שנים עד העידן הפוסט מודרני, לפחות בחברה המערבית. האור הינו האמת שאותה אנו מחפשים. אותה אמת שהייתה אובייקטיבית, אבסולוטית, סימן הדרך של מטרתנו. האמת הייתה כזו לא רק עבור הפילוסופים והמדענים: היא הייתה כזו עבור כולם. היא הייתה האמת עליה נלחמו בחירוף נפש בשתי מלחמות עולם, היא הייתה האמת של המלחמה הקרה, של הקפיטליזם מול הקומוניזם, היא הייתה האמת האידיאולוגית, או האמת הדתית, או האמת המדעית. האמת הייתה היכולת של היחיד לאפשר משמעות לקיומו בתוך עולם או חברה: לומר, "אני פועל למען משהו משותף", אני נמצא יחד עם אחרים למען מטרה משותפת. אני חלק מקבוצה. היא המשקפיים השונים אותם הרכיבו הכול עד המשברים הנוראיים של אותן מלחמות עולם.

אילוסטרציה של משל המערה

.

אותה אמת מוחלטת ואוניברסאלית, שקיבלה את ביטויה המלא והרציונלי בתקופת הנאורות הגרמנית של קאנט והגל[1] , הפכה במאה העשרים לאמת המוחלטת של הגזע הארי ולרצח הנפשע, בחסות התבונה, של מיליונים. אותה אמת רציונאלית להפליא של הדרוויניזם הובילה לדיכוי נורא בארה"ב, כאשר הציבה את החלש והנדכא כנחות אבולוציונית, ואת אייל ההון החומס וגונב ללא מעצורים כאורגניזם כשיר יותר. אותו פרויקט מנהטן שכלל את המוחות הגדולים ביותר שידעה המאה העשרים ייצר פצצות שאכזריותן וחוסר אנושיותן הנוראיות לא נראו עד אז, ואותו מודל שימושי להפליא של תורת המשחקים גרם לחלק ממנסחיו לייעץ לפתוח במלחמת מנע אטומית כנגד הסובייטים.

העולם של לאחר מלחמות העולם, של המשברים הכלכליים, ההרג ההמוני ואובדן האמונה ביכולת המדע להוות יסוד מוחלט, שוב אינו אותו עולם של המאה ה19. תהליכי החילון של המאה ה19 הופיעו במקביל לקבלת המדע כמתודה חדשה לאותה אמת אובייקטיבית. עבור אירופה החילונית הייתה האמת המדעית לא רק בגדר עיון אינטלקטואלי פנים אקדמי, אלא בבחינת אמת קיומית: נראה היה כי המשמעות הבסיסית, שקודם לכן הייתה בעלת שורשים דתיים, תלויה הייתה במודרניות שתבסס את האדם החדש.

אך השבר הגדול במאה ה20 שהופיע הן מבחינת המדע בקריסת המודל הניוטוני ועליית תורות היחסות והקוונטים, והן מבחינת זוועות מלחמות העולם שנערכו בשם אותה מודרניות, הובילה למיאוס ודחייה של המודרנה, לייאוש וציניות כלפי האמיתות האובייקטיביות של המדע וכלפי האידיאולוגיות.

במקביל, במישור הפילוסופי, החלו להופיע, בעיקר באירופה, פילוסופיות האבסורד מחד והדקונסטרוקציה מאידך. אלו, גם אם אינן מוכרות לכל, עיצבו במידה רבה את אופי המחשבה ואופי הדיון והחוויה של האדם המודרני של לאחר מלחמות העולם: סקפטי, חסר אמונה כלפי הכול – המדע, השלטון והדת, וחשדן כלפי אידיאולוגיות. בד בבד הן גם עיצבו את הצרכן החדש, את עולם הפרסום אשר החליף את הפילוסופיה והתבונה במותגים, והפך את ה"אושר" לסיסמא. יחד עמן החלו להופיע אמונות רלטביסטיות או מיסטיות מן המזרח, ספרי ניו-אייג', לימודי קבלה, דיקורים סיניים – כל תחליף אפשרי לאותן "אשליות מערביות" שהאמינו בהן קודם לכן, כל תחליף לאותם מדענים קרים ומנוכרים. כל דבר אשר יכול לתת מזור בעולם של מלחמת הכול בכל, בתחרות אינסופית, בקניונים, בכבישים מהירים, בפרסומות מטרטרות – כל מה שיכול לתת משמעות, כל מה שיכול לתת אמת.

ההוגים העיקריים של פילוסופיית האבסורד, כקאמי וסארטר, ביקשו לשאול כיצד יכול אדם לפעול, או כלל להתקיים, בעולם שאיבד את משמעותו, או בעולם בו משמעות זו מעולם לא הייתה לו. כיצד יכול אדם לדבר על אתיקה, על הגיון, על יחס אל האחר, כאשר עצם הניסיון לעשות זאת הוא אבסורדי במהותו? כיצד, כפי ששאלנו, אפשר לדבר על אמת, על אלוהים, על משמעות – לאחר שבני האדם החלו לרצוח זה את זה בהמוניהם ללא כל סיבה הגיונית?

 אצל הפילוסוף הדני בן המאה ה19, סרן קירקגור, מופיעה בעיה דומה: בספרו המופתי "חיל ורעדה" חוזר קירקגור אל סיפור עקדת יצחק[2]. הוא שואל – כיצד יכול היה אברהם, כאיש מאמין, למלא צו אלוהי הקורא לו להקריב את בנו, או למעשה, לשחוט אותו במאכלת, כאשר צו כזה הוא כה אבסורדי[3]? הרי האל נתן לו את בנו יחידו לאחר שנים בהם הייתה שרה אשתו עקרה, הרי מדובר ביצחק, בנו האהוב! ויותר מכך, כיצד ייתכן כי האל, בו מאמין אברהם בכל ליבו, יקרא לו לבצע מעשה רצח בלתי אתי בעליל?  קירקגור פתר זאת בכך שהוא הציב את האמונה כאפשרות הנמצאת מעבר לעולם האתי: האדם המאמין למעשה מוותר, או כפי שקירקגור מכנה זאת, מבצע את ה"וויתור האינסופי[4]": מתוך מודעות לפרדוקס, לאי יכולתו לתפוס את הדברים, הוא פועל מתוך אמונה. אמונה זו איננה גחמה של התשוקה הרגעית, איננה דחף פסיכוטי לרצוח את יצחק. היא מגיעה לאחר שהגיע האדם, במשך מסע תבוני מפרך, מסע פילוסופי ארוך, אל קצה גבול יכולתו. אברהם של קירקגור הוא גיבור אמונה, מאחר והוא חרג מהתחום האתי: הוא ידע שעקידתו של יצחק היא בלתי הגיונית, בלתי מוסרית, בלתי אפשרית, אך הוא וויתר על יכולתו לדעת, וויתר על יכולתו לתת פשר, ובוויתור זה הוא האמין.

אברהם מהווה מעין משל אלטרנטיבי למשל המערה: גם האדם המודרני, כאברהם, עובר את המסע התבוני, גם הוא תר אחר הפשר, האמת. או אז הוא חווה את האבסורד: בין אם זה מופיע כצו להרוג את יצחק, או שהוא מופיע כאהבה נכזבת, או כחוסר יכולת כלשהו להתמודד עם המציאות, שהיא עצמה אבסורדית, פרדוקסלית ובלתי אפשרית.

קאמי וסארטר, לעומת קירקגור, מוותרים על המימד הדתי ומימד האמונה, כפילוסופים חילוניים ללא כל זיקה לדת. "הזר", ספרו של קאמי, מתאר מצב דומה של אדם אשר חרג מן התחום האתי. אך אותו גיבור של קאמי לא ביצע קפיצת אמונה, לא עבר אל המישור הדתי, אלא עבר אל מישור הלא כלום, האבסורד. האבסורד של ה"זר" הוא טראומטי הרבה יותר, משום שהוא אינו יכול למצוא "אמת" בפרדוקס, "אמונה" בפרדוקס. הוא רק מתקיים בתוכו, כמו עכבר הכלוא בכלוב. הוא זר לחברה, הוא זר לחיים, ואף על פי כן הוא נאלץ לחיותם.  בסופו של דבר הוא אף מבצע רצח החורג גם הוא מן התחום האתי – הרצח אינו בעל משמעות יתרה או פחותה מקניית מצרכים במכולת. גיבור ה"זר" הוא מעין אברהם של קאמי, אברהם אשר הולך ושוחט את יצחק על הר המוריה, ללא אל, ללא אמונה, ללא אשמה, ללא מוסר – אלא משום שאלו החיים שהוא נאלץ לחיותם. אצל קאמי וסארטר תמונת החיים האבסורדיים היא פסימית ביותר, וניתן אף לומר – נוראית. היא מציעה חיים שלא ניתן לחיותם, ולמעשה אינה מציעה שום דבר – רק מתארת את חוסר היכולת למצוא בהם משמעות.

מאוחר יותר, במחיר סכסוך עם חברו סארטר, מנסה קאמי בכל זאת למצוא אפשרות כלשהי לאדם לחיות בתוך אותו אבסורד נורא. בספרו "המיתוס של סיזיפוס[5]", ממשיל קאמי את חיי האדם המודרני  לחייו של סיזיפוס, עליו נגזר לגרור סלע כבד במעלה ההר, רק בכדי שיראה אותו מתגלגל במדרון שמנגד לאחר שהגיע לפסגה, וכך חוזר חלילה.  אך שם, מציע קאמי כי אולי ניתן לראות את חייו של סיזיפוס כחיים שאינם טראגיים בהכרח, ואת סיזיפוס כמי שמכיר באבסורד של חייו, ואף על פי כן ממשיך לדחוף את הסלע במעלה ההר. ייתכן ואף ניתן לדמיין את סיזיפוס "מאושר" כאשר הוא רואה את הסלע מתדרדר במדרון:

"אני משאיר את סיזיפוס לרגלי ההר! אדם חוזר ומוצא תמיד את משאו. אבל סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית, השוללת את האלים ומרימה סלעים. גם הוא סבור, כי הכל טוב. עולם זה, שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר ערך. כל גרגר באבן זו, כל הבהוב מינרלי של הר זה שטוף הלילה כשלעצמו הוא עולם. עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר[6]"

 האדם מכיר באי יכולתו לספק פשר לדברים, מכיר בכך שהכול בגדר אבסורד- אך הוא דווקא מסתדר עם אפשרות זו וחי אותם בכל זאת.

פילוסופיית האבסורד למעשה לא הציגה כל פתרון לבעיית אובדן האמת של המודרנה, משום שהניחה מראש כי העולם הנתון הינו אבסורדי. עם זאת, לפחות בנסינו המאוחר של קאמי לאפשר קיום שאינו מייאש,  היא ניסתה לתת מוצא "נפשי", או יכולת להתקיים, בתוך אותו עולם אבסורדי.

סיזיפוס של אמן הרחוב הרוסי Kazki

הפילוסופיה הדקונסטרוקטיבית, כפי שהתבטאה אצל הוגים כמישל פוקו וז'ק דרידה , לא התעניינה בחוויות הקיום של היחיד בתוך עולם חסר פשר, משום שהיא ראתה מראש את ה"יחיד", או ה"סובייקט", כתוצר היסטורי בלבד ולא כמצב קיומי. לא ניתן כלל, יטענו פוקו, דרידה, ז'יל דלז, רולנד בארת' (בהכללה גסה) – לבחון את חייו של האדם היחיד כמתבונן מן הצד על העולם, כסובייקט קבוע בתוך עולם משתנה או בלתי משתנה.  באותה מידה גם מצבו ה"קיומי" של ה"סובייקט" בעולם חסר פשר היא רק קונסטרוקט, תוצר, של מנגנונים חברתיים, תרבותיים, הסטורים, פוליטים ופסיכולוגיים.

אותו יחיד, אותו פרט, אותו "סובייקט", נמצא תמיד בתוך מכלול של דברים: שפה, חברה, תרבות, היסטוריה, ועוד.

מובן, בתוך אפשרויות זו ישנן ווריאציות שונות אצל פוקו, דרידה, או בארת' – אך מבחינה זו חשובה לנו השלילה שלהם למימד האונטולוגי, הקיומי, של הסובייקט – של היחיד כקיים מחוץ לעולם.

במישור הפילוסופי, היוותה המאה העשרים מאה של משבר לתפיסות הישנות: או שישנו יחיד, אשר כל מה שהוא יכול לדעת הוא שהוא קיים בתוך עולם חסר פשר, או שכלל אין יחיד והוא רק תוצר נורמטיבי. אך אין המשבר נוכח במישור הפילוסופי בלבד: השיח של שנות האלפיים ככלל הוא הרבה פחות אידיאולוגי, הרבה פחות בטוח, הרבה יותר זהיר, מהשיח של המאה ה19.  השיח הוא פרסומי: הוא דימוי ללא צורה. הוא אינו מתחייב. הוא שיח של "כאילו". אני "כאילו" חושב כך, ואולי חושב אחרת. מן הצד השני, בד בבד עם שיח זה, נראה כי החל להופיע שיח נוסטלגי: "היכן האמונה? היכן הלהט? מה קורה לנוער של היום? הרי זהו דור הקוקה קולה, דור האיקס, דור הצרכנות! היכן התמימות והחברותא? היכן היחסים האנושיים? המכונה המשומנת הטכנולוגית, הטלוויזיה, המחשבים – הם אשמים בניכור!", וכך וכך.

אין מדובר כאן בנרטיב היסטורי : אין כאן דור זקן המנסה לשמר את העבר לעומת הדור החדש הזורק אותו לעזאזל. הדור החדש גם הוא נוסטלגי, הדור החדש גם הוא דורש תוכן מאחורי הדימוי, הדור החדש עצמו מלין על הדור החדש. אותה פרדוכסליות שתיארתי בקצרה בשדה הפילוסופי, היא פרדוכסליות רחבה בהרבה מכך: היא הפחד מפני ריקנות הדימוי, ויחד איתו חוסר היכולת להתחייב על האמת. אמצעי המדיה והתקשורת המואשמים ביצירת הדימוי הריק הם רק תסמינים לחברה המצויה בפרדוכס הפילוסופי הזה." צרוך, צרוך, צרוך", ראה פרסומות. אך גם – חזור לרוחניות, חפש את האמת במזרח, למד קבלה, הצטרף לכת הסיינטולוגיה, קרא את "הסוד". סוציולוגים והיסטוריונים פשטניים עושים אחד מן השניים: או שהם מראים כיצד הניו-אייג' והרוחניות החדשה משרתת את הקפיטליזם, או שהם מראים כיצד הקפיטליזם משרת את הללו. אך החיפוש אחר משמעות או אמת בתוך יחסי הצריכה הוא כנה ואמיתי: האדם אינו יכול באמת לקבל עולם המורכב רק מדימויים. הוא מאמין באמת כי מאחורי הדימוי עומדת אמת: גם מאחורי המכונית החדשה שהוא קונה, גם מאחורי הטלוויזיה שהוא רואה, גם מאחורי ה"אנרגיות" שהוא לומד עליהן: הוא אידיאולוג של ממש של הריקנות, והוא סובל מכך להפליא.

כאשר אנו מביטים במדע היום,  איננו יכולים לדמיין את ההשפעה המיסטית, המאגית, שהייתה לו כתחליף דתי. ראו באיזה להט יוצא אותו ריצ'רד דוקינס, בשם המדע הנאור, למסע גינוי הדת. איני רוצה לערוך השוואה פשטנית בניגוד לזו של דוקינס, אך לטעמי אין ספק כי המדע סיפק את התחליף החברתי, השורשי והעמוק לאמונה הדתית החל מן המאה ה17 ועד ימינו אנו. המדע לא היה רק כלי לקדמה, לא היה רק תרבות, הוא היה האלוהים החדש: הוא היה האמת האפלטונית החדשה.  אנשי המאה ה19 ראו ללא ספק במדע כאפשרות לייצר משמעות בעולם, כלומר – לספק גם את האמת הקיומית והחוויתית, לא רק את האמת העובדתית.

המשבר המדעי והפילוסופי של המאה העשרים כבר לא היה רק בגדר משבר אקדמי: הוא היה גם משבר חברתי, משבר של דור אשר איבד את אמונתו בקידמה, במדע ובאמת האבסולוטית.

הפילוסופיה הדקונסטרוקטיבית של לאחר מלחמות העולם הייתה פילוסופיה של פירוק: פירוק האידיאולוגיה, פירוק האמת, פירוק הסובייקט. אותו סובייקט, פילוסופי ,מדעי וחברתי, היה האני האחיד:  המתמשך המשותף לכל, הפרט המרכיב את הכלל. הסובייקט המדעי היה האיש הנמצא מחוץ למערכת ויכול לבחון אותה בלי תנאי. האני החברתי הוא האני עליו מתבססות תיאוריות כלכליות ופוליטיות, עליו מבוססת המדינה המודרנית ורעיון הנאמנות למדינה.

מי שאינו עוסק בפילוסופיה נוהג להתייחס לכל התפלפלויות הצרפתים הללו במאה העשרים כקוריוז נחמד שאינו מעניין אותו כקליפת השום, כפי שהוא נוהג להתייחס לשאר ההתפלפלויות הפילוסופיות (הו, המטיף בשער, אינני יכול למנוע מעצמי את תענוגות ההתנשאות). אך ההתפלפלויות הללו הן פרדוקס חייו המודרניים, עליהם הוא אינו מוכן לשאול: הפרסום הוא הפילוסופיה הדקונסטרוקטיבית: הפרסום הוא הפירוק. בישראל הפרדוכסליות הזו היא כה חדה עד כי היא משעשעת: הישראלי הממוצע ילחם עד חורמה עבור הליברליות הכלכלית והמנגנון הקפיטליסטי הגלובלי, ובאותה נשימה יתרעם על התדרדרות הנוער, על אובדן הערכים, על ירידה בכמות המתגייסים לצבא החובה, על פירוק האידיאלים הציוניים. הפרסום הגלובלי אומר: אין מדינה, אין סובייקט, אין אידיאלים. כולנו "נייק". היה אתה והיה האחר, היה מה שאתה רוצה להיות, השתחרר, היה מאושר, לעזאזל עם אידיאלים.  הלאומיות אומרת: שמור על הכללים, היה נאמן, תרום לכלל, התגייס לצבא, שמור על ערכי המשפחה, בטל את עצמך בפני החברה.  הישראלי נלחם עבור חברה שמבקשת להרוס את החברה ומזדעזע כשהיא נהרסת. השמרנות הקפיטליסטית הפכה להיות נחלת השמאל הליברלי, השמאל הסוציאלי הערכי הפך להיות נחלת הימין האידיאולוגי. והימין הקפיטליסטי מלין על אובדן הערכים שהוא מבקש לבטל.

זוהי הפרדוקסאליות בין חדירתה של הפילוסופיה של הפירוק(דקונסטרוקציה) לבין חוסר היכולת האמונית לקבל אותו, והניסיון לשמר את האידיאולוגיה. זהו המצב אותו תיארה פילוסופיית האבסורד: הרצון הנואש למצוא משמעות בעולם בו אין משמעות כזו. אין אמת, הכול יחסי, אך יש אמת והכול מוחלט.

נשוב למשל המערה. הבה נדמיין משל מערה מודרני, ברוח פילוסופיית האבסורד:  האיש מנסה להשתחרר מן הכבלים, מנסה לצאת מהמסדרון של המערה, אך חוזר בכל פעם לאותו המקום. הוא צועק על האנשים היושבים במערה כי עליהם לצאת, אך הוא אינו מצליח לצאת בעצמו. וכעת הוא תקוע: עולמו אינו עולם יושבי המערה, ואינו עולם האור. אך עם זאת, בתוך חיפושיו אחר האור, הוא מתחיל להכיר את מסדרונות המערה, הוא רואה צלליות שלא ראה קודם לכן. הוא יודע יותר מיושבי המערה האחרים. אמנם, ידע זה, אין כל ודאות כי הוא בהכרח בעל ערך רב יותר מזה של שאר יושבי המערה: אלו צלליות ואלו צלליות.  ומדוע הצלליות שלו טובות יותר משל האחרים? אך כך או כך, הוא מכיר גם את הצלליות של האחרים וגם את שאר הצלליות של המערה. עולם הצלליות שלו עשיר יותר: הוא יכול להביט מצללית אחת או מצללית אחרת.

איננו יכולים, אם כן, להגיע אל האור. אולי אנו יכולים, אולי כלל לא נדע לזהות מהו האור, מהו העולם מחוץ למערה. ייתכן וייתכן. כך או כך, מדוע בכלל אנו רוצים להגיע אל האור? האם אנו באמת צריכים להגיע אל האור? האם רע לנו כל כך במערה? נכון, אנחנו רואים רק צלליות. אך מבחינתנו הצלליות האלה אינן נוראות כל כך, שהרי איננו מכירים שום דבר אחר. הצלליות האלו יכולות להשתנות לאלפי וריאציות שונות, יכולות להיות בהירות או כהות יותר. מה, בעצם, כל כך מפחיד באופן המחשבה שאולי לא נגיע בכלל אל האור? אולי האור אינו מעניין כל כך. אולי בעצם אותו אחד שטען כי יצא מן המערה הוא סתם שקרן עלוב, רק משוגע עם הזיות גדלות?  אולי החיפוש בתוך המערה הוא מעניין מספיק יותר מן השלשלאות, ואיננו צריכים את האור עצמו בכדי לחיות חיים בעלי משמעות?

להלן אני מבקש להציע, ביומרנות גלויה, פתרון אפשרי למה שאכנה "משבר המשמעות של המודרנה". פתרון זה אינו כוללני דיו, אינו חד משמעי, ומעל הכל:הוא אינו בגדר אמת. הוא אינו מבטיח אושר, אינו מבטיח "יציאה מן המערה", אינו מציע נוסח החלטה מוסרית או עניינית, אינו מציע אלוהים, אינו מציע הסבר וודאי לסיבת קיומנו, אינו מבטיח "הצלחה בעסקים" או "מיליונר ברגע", או אידיאולוגיה מרקסיסטית.

אך הוא כן מבקש להציע "אפשרות דיון", "צוהר" דרכו ניתן להתבונן. הוא כן מבקש להתייחס לחוסר האונים שאנו מצויים בו, לאבסורד הנראה לנו כה מזעזע, לחוסר התוחלת שנדמה לנו כי מצוי בכל. אך מאחר ואינו מציע "אמת" אלא רק את אותו "צוהר", הרי שאין לראותו כמוחלט, כלומר – אין "להאמין" בו, אלא יש לבחון אותו כאפשרות, כהצעה מוצלחת.

הפילוסופיה ביקשה להתרחק ממודלים כאלו במשך שנים, ובעיקר ביקשה להתרחק משאלות היום-יום. למעשה, זו הפכה למטרת הפילוסופיה: לצאת מתוך היום-יום, להתרחק מחייו ושאלותיו הטורדניות של האיש הממוצע, ולפטור אותן מעליה כפטפוטי סרק. לאחר מכן, לאחר שהפך למאוס בעיני הכול בשל התמסרותו לאידיאולוגיות,  עשה זאת המדע, שביקש להשאיר עצמו נגיש לקבוצה אקסקלוסיבית ומקצועית בלבד, ל"מנהלי הידע". את תפקידו כמושיע, כפתרון לשאלות הקיומיות הפרטיות, זנח המדע לטובת המפרסמים. אלו אמרו: ניתן למדע להתפלפל בסוגיות החומר והתפשטותו בחלל, אנו נדאג לכם לשאלות אשר באמת מטרידות אתכם: למה לחיות? כדי לקנות מכונית. למה מכונית? כדי להשיג בחורה יפה. למה בחורה יפה? כי בחורה יפה זה אושר. למה אושר? כי אושר זה לחיות, וכן הלאה.

לאחר שהחלו לפתח ציניות כלפי הפרסום, הגיע תורה של המיסטיקה: "למה לחיות?" כדי להתחבר עם האני הפנימי שלך. "מה זה האני הפנימי שלי?" בשביל מה אתה שואל, בוא תעשה קורס.

כאן ננסה לערוך סינתזה בין השאלות הללו לבין המחקר הפילוסופי. מחד, עצם שאלות הקיום או שאלות היום-יום הפכו כל כך המוניות ופשטניות, שהפילוסופיה נוטה להביע כלפיהן בוז. מאידך, הפכה הפילוסופיה לעיסוק נישה, להתפלפלות אקדמית שאיבדה את הקשר לאדם, כמו המדענים ב"מסעי גוליבר" של סוויפט, אשר מגרשים מקרבם אנשים אשר פיתחו דבר מה מעשי.

לטעמי יש לשאול שאלות אלו במלוא הרצינות, ולא לפטור אותן כלאחר יד. השאלה "כיצד נוכל לחיות", והשאלה "כיצד נוכל לומר דבר מה בעולם" צריכות להיות שאלות אליהן מתייחסת הפילוסופיה, וצריכות להיות השאלות ששואל כל אדם לפני שהוא פועל בעולם. הפרסומות אינן יכולות לשאול את השאלות ברצינות, משום שעליהן לספק תשובות מיידיות. ובעשותן כן, הן רק מחליפות את האובייקט שמנחה אותנו: מחליפות את האלוהים במכונית, את המכונית בסבון, את הסבון בדאודורנט, את הקנייה באושר, ואת הטוב ברע.

המעיין בשאלות אלו להלן, עליו לעיין בהן מתוך כובד ראש ובאופן פתוח: להיות ביקורתי ויחד עם זאת הוגן, לא להאמין בכתוב אך גם לא לדחות אותו על הסף.

 


[1] מובן, מדובר בהכללה גסה ופשטנות של גישותיהם הפילוסופיות המורכבות בהרבה, הן של קאנט והן של הגל. אך רצוני לומר כאן, כי השאיפה לאוניברסאליות, אצל הגל במושג ה Geist, ואצל קאנט – הן ב"צו הקטגורי" שביסס ב"מבוא למטאפיזיקה של המידות", והן במודל האפיסטמולוגי של הסובייקט ב"ביקורת התבונה הטהורה" – היא מובהקת, ומהווה ביטוי ברור לאמונה באמת משותפת יסודית. זו כמובן שונה בתכלית השינוי מתורת האידיאות של אפלטון, אך היא בעלת מוטיבציה דומה מבחינת הניסיון לבסס אמת יסודית.

[2] סרן קירקגור, "חיל ורעדה", תרגום: איל לוין, הוצאת י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשמ"ו.

[3] שם, בעמ' 18

[4] שם, בעמ' 57

[5] אלבר קאמי, "המיתוס של סיזיפוס", הוצאת עם עובד, 1978, תל אביב

[6] שם, עמ' 136

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s